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第283章（第1页）

就熊氏这一时期的思想而言，它与唯识宗的关系是既继承又改造的关系就继承一面而言，在本体论方面，他接受了唯识宗的&ot;万法唯识&ot;的主观唯心主义思想，认为&ot;识&ot;或&ot;本心&ot;乃宇宙之本体、万化之根源他在解释为何以《新唯识论》

名书时说:&ot;识者，心之异名唯者，显其殊特即万化之源，而名以本心，是最殊特……新论究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名&ot;（《新唯识论》）这与窥基所论&ot;识性识相，皆不离心心所心王，以识为主归心泯相，总言唯识&ot;的思想是一脉相承的在认识论上，他沿用了唯识宗&ot;缘起性空&ot;、&ot;破执&ot;、&ot;二谛义&ot;等论证方法，他在建构自己的认识论时，别性、量，分净、染的认识方法即源于此就改造一面而言，他着力对唯识宗的本体论进行了破解他从破斥佛教具有神秘主义色彩的理论基础&ot;生死轮回说&ot;入手，否定了佛教唯识论的理论核心‐‐阿赖耶识他认为&ot;阿赖耶识&ot;不过是唯识宗所反对的&ot;外道&ot;所说的&ot;神我&ot;之别称他说:&ot;佛家虽斥破外道之神我，但有宗所立赖耶，实有神我的意义持说虽有不同，其以为吾人自有法尔因具的个体的生命，超脱形骸，无始无终者，则一也或谓之神我，或谓之神识（耶识一名神识），奚有异哉?&ot;他以为，&ot;阿赖耶识&ot;无非是对个体意识的夸张和神化，同&ot;神我&ot;论一样，不可避免地陷入变相的灵魂不灭论因此，他对唯识宗的&ot;种子说&ot;大加批判，认为种子说的最大错误在于&ot;划成种现二界&ot;，是&ot;陷于巨谬而不悟也&ot;这种&ot;种&ot;（本体界）、&ot;现&ot;（现象界）的二元对立，是割裂了二者的统一性，从而错误地把本体理解为隐藏在现象背后的抽象的精神实体，他认为唯识宗&ot;把体和用截成两片则所谓体者，已不成为用之体，它只是超脱于用之外而独有空洞的东西&ot;，这是&ot;根本不了解体和用的意义&ot;，&ot;不知道用之外是没有所谓体的&ot;

正是在对唯识宗的阿赖耶识和种子说的层层破斥基础上，熊氏建立了自己&ot;体用不二&ot;的本体论他认为，本体与现象、本体与功用是不可能割裂成两片的，他常借用佛教中的&ot;海水与波&ot;、&ot;海水与众沉&ot;的比喻来说明体用之关系在他看来，本体乃是生化流衍、周行不殆的，它无方无相、真常无待，如同大海水;就用而言，则如同生灭不定的&ot;众汇&ot;（水泡），大海水显现为众沤，不可于众沤外别觅大海水而众沤又以大海水为本体，是大海水之显现，非众沤离开大海水而自成一体在他的哲学体系中，本体即功用，亦即现象，那种&ot;误计本体是超脱于现象界之上，或隐于现象界之背后而为现象作根源&ot;的体用论，无异于&ot;头上安头&ot;，是根本错误的

由&ot;体用不二&ot;论出发，熊氏建构了他的独具创意的&ot;翕辟成变&ot;的宇宙论

&ot;翕辟&ot;之说源于《周易》，但又不同于原义&ot;翕&ot;是收敛、凝聚之意;&ot;辟&ot;是申张、发散之意在熊氏哲学中，&ot;翕&ot;是指本体收敛、凝聚而成物质世界的趋势和功用;&ot;辟&ot;是指本体发散、刚健自胜而不肯物化的趋势和功用翕辟二极没有先后之分，它们同时存在于实体之中，相反相成，浑一不二实体正是依赖于一翕一辟之相反相成而流行不息的&ot;翕辟&ot;即是&ot;心物&ot;，&ot;翕即凝敛而成物，故于翕，直名为物;辟恒开发而不失其本体之健，故于辟，直名为心&ot;（《体用论》）

&ot;心&ot;与&ot;物&ot;虽是本体的相互联系的两个方面，但却不是乎列的辟包含着翕，而翕则从属于辟翕是物，辟是心，此心既是&ot;宇宙之心&ot;，亦是&ot;个体之心&ot;，它犹如种子，深藏于万物之中，导引宇宙实体生化不已，周流不息，其由隐而显的过程即是宇宙发展不已的过程

基于&ot;体用不二&ot;的本体论，&ot;翕辟成变&ot;的宇宙论，熊十力建构了他的&ot;性量分殊&ot;的认识论在熊氏看来，人的认知能力可以概要地分为两种:一是性智，它是一种发自本心的认识能力，是本体的认识论根据他说:&ot;本心亦云性智，是吾人与万物所同具之本性所谓真净圆觉，虚彻灵通，卓然而独存者也&ot;在他看来，&ot;本心&ot;既是宇宙的本体，又是认识的主体、性智就是本心自己对自己的认识，即&ot;反求自识&ot;，而没有主客之分，他说:&ot;性智者即是真的自己的觉悟，此中真的自己一词，即谓本体，……申言之，这个觉悟就是真的自己离了这个觉悟，更无所谓真的自己，此具足圆满的明净的觉悟的真的自己，本来是独立无匹的&ot;他又说:&ot;因为我人的生命，与宇宙的大生命原来不二所以，我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏&ot;这里，性智表现为一种超越感性经验乃至理性思维的当下即是的顿悟和飞跃，是一种&ot;心物浑融，能所不分，主客冥会，内外统一&ot;的直觉境界，他认为，由性智获得的不是科学知识，而是哲学的体悟，这种哲学的体悟，破除了任何语言思辨、概念和推理的执着，而表现为在日常生活中，以一种动态的直接的透视体悟生动活泼的人的生命，这与儒家&ot;反求诸己&ot;、&ot;内向自省&ot;的思想是一致的

二是量智他说:&ot;习心亦云量智……量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历、简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智&ot;（《新论》）他认为，量智是从性智中异化出来的而又与性智相对立的一种认识能力，它以日常经验为基础，&ot;缘一切日常经验而发展&ot;，它以划分主客为前提，以客观事物为认识对象通过量智获得的绝非真理性的认识，而是&ot;妄见&ot;而之所以&ot;妄&ot;，原因就在于量智确以认识对象的客观实在性而背离了&ot;本心&ot;本体，他说:&ot;极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智故量智者，虽原本性智，而终自成为一种势用，迥异其本&ot;，&ot;量智是缘一切日常经验而发展，其行相是外驰，即妄现有一切物&ot;（《新论》），按照&ot;新唯识论&ot;的本体论、一切外在的事物都是&ot;乍现的迹象&ot;，而量智以虚幻不实的&ot;迹象&ot;为认识对象，当然无法直探本体，获得真理性的认识熊氏虽然否定了量智的真理价值，但却肯定了它的知识价值，认为由量智可以认识外在物质世界万诸事物及其之间的规律和联系，从而获得实在而有用的知识，因此，量智可以成为&ot;科学所凭借的工具&ot;，是科学认识的基础

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